苏杭 | 从“彼是相因”到“道通为一” ——《齐物论》哲学义旨发微

中国社会科学院哲学研究所主办

从“彼是相因”到“道通为一”

——《齐物论》哲学义旨发微

苏杭 | 文

作者简介

苏杭，1994年生，山东聊城人，北京大学哲学系中国哲学专业博士研究生。主要研究方向为庄子及庄学史、先秦儒家哲学和宋明理学。

摘  要：传统注家对“彼是相因”的理解，未能恰切地呈现《齐物论》的根本哲学形态。从《齐物论》的文本逻辑来看，“彼出于是，是亦因彼”是从日常经验出发，将某物及其反面纳入到同一个关系序列中，且“是”“彼”双方借由这一相互关系获得各自的规定性。但这一关系的本质是自身之“是”的外化，所实现的万物“为一”仅是一种假象。“道通为一”实际上是指“道”作为根本性之“是”暂寓于每一个物上，万物是作为“通一”展示自身的不同环节成立的;“通一”作为真正的世界形态，是万物“彼是相因”的前提与基础。

关键词：彼是；通为一；指马之喻；寓诸庸

《庄子》内七篇中，《齐物论》被公认为庄学之要。那么，《齐物论》究竟展示了何种摹状世界的形态?世界又以何种方式具有统一性?前问言“物”，后问言“齐”。对该问题的一个经典解答是郭象的“自生独化”说，但此说多被视为郭象的哲学创见，与《齐物论》本义尚有距离;另一种解释则认为《齐物论》围绕“真宰”“真君”展开，世界图景也由此建构，南宋林希逸、明代憨山即持此解;第三种解释将庄子视为一主体论哲学家，认为理解世界的关键在于“我”的视域，北宋吕惠卿、当代学者程乐松皆有类似读解。近年来，台湾学者(如杨儒宾、赖锡三等)喜从气论宇宙观和冥契主义入手阐释，也可备一说。但若细查历代解释，会发现以上说法皆非主流。更多学者认为，《齐物论》中呈现的世界形态是以“彼是相因”为基础的:世间万物皆有与之相应的“彼”，“彼”“是”二者之间互为依据。在这种世界图景中，人因永远无法摆脱“彼”，会陷入无休止的“心与物斗”，而庄子正是通过随顺或取消“是”“非”的方式跳脱出来，并达至“道通为一”之境。据此，本文将挑战对“彼是相因”的传统解释，并给出一更为恰切的阐释;同时，对于诸家语焉不详的从“彼是”达至“道通为一”的过程，本文将尝试提供一条推理脉络。

一、“彼是”关系初现

“彼是”在《齐物论》中，首先被用来讨论知见所生之根源。其曰:

日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎!非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。

前文所述种种心斗之情态此起彼伏，生灭相续。如乐之出于虚而乍作乍止，如蒸之成菌而倏生倏死，无形无根故云“莫知其所萌”。我们虽能摹状情态相代之情状及其形成过程，也能知晓其来自形、开接物而生于成心，但仍不知是何者使之然。“已乎，已乎”以下，正是庄子“求其所萌”的种种努力。“旦暮得此”两句，虽诸注皆认同其顺应“求其所萌”而来，但有异解。传统注家往往将“旦暮得此”的“此”呼应前文“吹万者”或“怒者”，如:林希逸解“此”为造物(见林希逸，第18页);吕惠卿解为“所由以生”(吕惠卿，第22页);王先谦解为“生之根”(王先谦，第21页)。但近人多认为“此”代指种种情态，如:“此者，指上文所发之情也。盖我之生必有情……。”(刘武，第409页)陈鼓应亦持相近解释。(见陈鼓应，第56页)从字面上来看，两说皆可通。但细查文意，仍应以旧说为正:其一，前文已明“莫知其所萌”，重复强调根源的“不可知”既显赘余、也无必要;其二，依据旧说，后句中的“彼”亦当为造物者或生之由，“非彼无我”一说才可成立。若依刘武或陈鼓应而以“彼”为“情”，就会在“情”和“我”之间建立起对立又相融的关系，“我”即“诸情之凝聚”。(见陈徽，第60页)但这一思路或偏释家、或受西洋哲学影响，就庄子文本来看，并无将“情”抬高至此的意图。

若依船山，“非我无所取”句是讲“莫为”之理，“彼”和“我”相待而成，所以无需寻找任何外在根源，万物都是“自生”:“我不取则物固莫能动也。盖以为有萌而终不得其萌。以为无萌，而机之发也必自我，留而守者必有据，厌而缄也必有藏。”(《船山全书》第13册，第99页)“彼”和“我”虽然相因相待，但并非完全对等，因为种种情知一定是来自于“我”。这样，若“知言”为“自生”，此“自生”也并非如郭象所解，是从彻底的“无所有”当中“神秘”地生成。(见郭庆藩，第61页)相反，是“生于我”，即所谓“非我无所取”。若此说成立，探索“生之由”就转变成追问“我之根源”。船山的这一解释把知见翻转为“我”，这意味着寻觅情知根源的努力有所进展;但这看似前进的一步，又因为“我”的根源仍无可知而沦为空蹈。

不过，此解对“彼我关系”的另一面向“非彼无我”却避而不谈。前文已论，“彼”当取“根源”义，林希逸云:“下非彼无我这彼字，却是上面此字，言非造物则我不能如此。”(林希逸，第18页)“非彼无我”是指没有造物者，也就没有“我”。提点出“彼”的这层含义后，林希逸对“非我无所取”一句也有新解:“然造物之所为，必因人身而后见，故曰非我无所取。如此说得来，虽若近而可见矣，然其所为见使于造物者，人实不知之，故曰是亦近矣，而不知其所为使。”(同上，第18－19页)“非我无所取”是指造物之所为要在人身上呈现，没有我，“彼”不能自见。这就像风如果离开了孔窍，也就不会发出声响。不过，虽然造物之所为近而可见，对造物者自身仍是不知的。林云铭亦云:“言非天机之动，则我不能自生。”(林云铭，第13页)有“天机之动”才有“我”，但是没有“我”，“天机”也无从显现。在此意义上，“我”与“彼”虽相待而生，却无法判定何者更为根本。

可见，庄子对“彼是关系”的讨论是隐匿在对情知根源的讨论背后的。情知往前一步的追溯是“我”，但因“我”之根源仍属不知，对知见根源的探求就无法推进。通过“非彼无我”，庄子实际上把“我”的根源又归结为“彼”。但庄子“非我无所取”一说，又意味着“彼”虽然表面上相较于“我”具有某种优先性，但仍需“我”之“自取”方能成立。自此，“彼是相因”的关系已初露端倪。

二、论“彼是相因”

《齐物论》对情态或知见根源的种种探讨都宣告失败，只得出“若有真宰”这一模糊结论。这是否意味着讨论只能到此为止?非也。知见往前一步的追溯是“我”，庄子进而将其说为“我之是非”。“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?”(《齐物论》)大道与大言正是被无穷是非所遮蔽的。庄子又将“是非”之根源定于“彼是”之别。儒墨的问题正在于以自身为“是”，以他者为“非”，因而其明非真明。庄子对“彼是”的申发如下:

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰:彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。(同上)

诸注多从“彼”“是”相对来立论，比如船山将“彼”“是”定为“无定之名”，其子王敔解“是”为:“是，此也。”(《船山全书》第13册，第102页)“此”还可进一步引申为“此时此地”，指时间与空间意义上的“当下当前”或“在这里”。但李巍通过考察古汉语用例和庄子文意，认为“是”和“此”仍有微妙差别。庄子以“是”指事物的性质或内涵，进而表示事物得以被把握的根源;而“此”代表事物作为“这个”的个体意义。(见李巍)两说相合，儒墨都是依凭其所在的此时此地之所见，表达各自的立场。

但仅讲“彼”“是”相倚，恐怕忽略了二者之间更为复杂的面向，其中一个原因是庄子还有“自彼则不见，自知则知之”一说。对此句的常见解释是从“彼”“是”的相互规定入手。但细查此句，会发现表面上相互规定的关系，实际上暗暗偏向了“是”的一边。(见杨立华，2020年，第99页)对于“我”这样一个观看或认知主体来说，并不能从有别于“此”的另一个位置(“彼”)得到知见。这一说法，呼应了前文的“非我无所取”与“咸其自取”。“取”字的重要作用在于“我”是作为“取”的主体而被呈现的，而他者是作为被取用的对象而被建立的。因此，“彼”并不是一个独立于“取”之主体之外的客观对象。当“彼”作为“彼”而被“我”构成时，就已经带有了“我”的印记。船山在《说文广义》中即对“彼”有一界定:

彼，本训云:“往有所加也。”谓往与物遇而与之相接也。故庄子曰:非我无彼。自我而外谓之彼，然自我彼之，我之所彼也。从皮者，有加被之意，与我有相困相敌之势，我有以处之乃可。曰彼己者，我之私也;彼者，物之偏也。皆非大公之辞。(《船山全书》第9册，第381页)

依此说，“自取”的关键在于所取者乃物之偏，也即于物有所取，则有所不取。而所取之偏的根源又在于以我为私。这意味着，“取”本身就是“有私之我”将对象建立为外在于我之物的过程，故而吕惠卿有谓:“彼者外之之辞也。”(吕惠卿，第23页)

但正如“自取”之外还有“非彼无我”，“是”的优先性地位旋即又被庄子所挑战:“故曰:彼出于是，是亦因彼。”对此句，一个方便的解释仍是“彼是相因”。如罗勉道云:“彼出于是者，我之指彼为彼，彼之指我为彼，皆出于自是之故。我自是则以非归之彼，而谓彼为彼矣;彼自是则以非归之我，而谓我为彼矣。”(罗勉道，第27页)“我”指“彼”为“彼”，“彼”指“我”为“彼”，皆出于自“是”。然而，此解仍未透显此句关键:“是”也要依据和凭借“彼”，并非只是保持自身同一即可。前文“非彼无我”之“彼”指知见之根源，这里“彼”仅指与“我”相对者。两者在内涵上有显著差别，此处的“彼”为“是”所产生的“知”，指向“我”与“外物”的关系;“非彼无我”则在申发“我”与“物之根源”的关系。两说虽不在同一层面，但两个关系的本质皆为“彼是相因”。事实上，仅以“相因”解“根源与物”的关系，有将万物之根源降低为一般物的风险。同时，这也暗示出以“彼是相因”为《齐物论》主旨的不足。

三、“指马之喻”解

对“彼是相因”复杂面向的揭示，仅是庄子摹状“彼”“是”关系的一环。庄子借助“指马之喻”，进一步申说“相因”，其曰:

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。(《齐物论》)

对于此论，首要疑问即“指”“马”到底何意?“马”指具体物类诸注皆同，“指”则颇有争议。一说为名言，即“是非”之“指”(见禇伯秀，第44、46页);一说为“手指”(见陈鼓应，第75页)。若前说为是，此处庄子的论辩对象就是“辩者”;如果赞同后说，则“指”跟“马”无别。

其实，无论何解都不影响对此句义理的诠释。“不若”，不如也，这就在“喻指之非指”和“非指喻指之非指”之间建立了递进关系。而从“以指喻指之非指”得以成立的机制入手分析，辩者和儒墨都是以自身为“是”，而以对方为“非”、为“彼”。虽然物可为“彼”、可为“是”，但自身之“是”具有绝对优先性。《大宗师》有云:“若化为物，以待其所不知之化已乎!”“我”与所化之物是隔断的，进而“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”(《大宗师》)。“我”所待之“彼”未定，故“彼”对于“我”来说即意味着深渊。与所化之物的关系尚且如此，“我”对旁物更无所知。对这般坚硬的外物，常人的做法是从自身之中建构出与“彼”的关系。换言之，“以指喻指之非指”对应的正是“劳神明为一，而不知其同也”(《齐物论》)。绝万物本来的关联，而以自身之“是”强齐万物。

如果“以指喻指之非指”呼应“彼出于是”，那么“以非指喻指之非指”呼应的即“是亦因彼”。“是”也要依据和凭借“彼”，比“劳神明为一”更进了一步。以“马”为例，“马”之外皆为“非马”，亦可说“非马”之外皆为“马”。因而“马”和“非马”都是通过与其自身之“彼”的关系界定自身。这意味着，“马”及其反面被纳入到同一个“关系序列”中。但此关系既不属于“马”，也不属于“非马”。在此关系中，双方通过“非”的关系得到相互规定，并获得暂时的统一。双方之“是”都在与他者的关系中，相因的本质就是对此关系的依赖。

这一关系的产生似乎解决了“劳神明为一”者以自身之“是”强齐万物的弊病，实则不然。庄子云“天地，一指也;万物，一马也”(同上)，正是对此自身之“是”极致呈显于外的摹状。“彼是相因”的关键在于双方所形成的相互规定关系。关系本身并无好坏，但此种关系实际上是“自身之是”展现于外的产物。“自彼则不见，自知则知之”一说，是一种无视他者的视角。在具象世界之中，他者的存在是必然的。纵然“我”能够屏蔽掉身边的某些“彼”，但人对于在自身之外的天总有一种无力感。庄子云:

知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。(《大宗师》)

天人之分是必然的，人永远无法自定“所待之天”。“彼是相因”提供了一种安顿他者的方式，即把他者拉入到与自身的关系之中。在这个过程中，“我”仅仅是看起来降格了，但实际上“我之是”是主动地建立此关系。以儒墨为例:“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”(《齐物论》)儒墨建立自身的方式并不是自说自话，而是通过论辩将对方纳入到以“非”为基础所建立的关系中。比如儒者批评墨家，反过来墨者也乐于反驳，双方极有默契地以“批评”的方式将对方纳入到自己的论述之中，从而以他者的视角凸显了自身之“是”。跳脱来看，儒墨双方作为关系的两端是平等的，但儒墨各自都认为自身掌握了真知。看似双方剑拔弩张，实则在此关系中默契地达成了和解。

庄子称这种通过“彼是相因”看待世界的方式为“谓之”的产物:“道行之而成，物谓之而然。”(同上)吕惠卿对此有一个关键性阅读:“道行之而成，物谓之而然也，道行之而成，非为之而成也;物谓之而然，非本有而然也。”(吕惠卿，第31页)道无有“彼”“是”之分，任道而行，无有不合于道者;“然”产生于人的称谓，根源于“我”之“是”，是非问题相应而生，庄子因而曰:

恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。(《齐物论》)

“可”“然”“不可”“不然”的根据皆为自身之“是”。在自身之外，并无一普遍、绝对的根据。通过“彼是相因”的运作机制，人将“彼”纳入自身，从而摆脱了面对未知时的无力感，同时也从自身中生长出了“是非”。“是非”是指“自身之是”在具体关系中的普遍化倾向。这样，种种“是非”所引发的情知一方面建立在自身之“是”的基础上，另一方面又是在与“彼”的具体关系中成立的，这必然会导向随物流转、不知止归的“心与物斗”之境，因为“心斗”得以成立的基础即有“成心”和有物。“彼”与“是”在相因关系中的协作，最终恰恰成为情知的来源。

但这样一种对情知根源的探索，最后仍会归于无根据。因为情知源自“是非”，“是非”又源于“我之是”借由“彼是相因”所建立的关系。关系不过是自身之“是”的外化，其外空无一物。“彼是相因”这一运作机制的空洞性，已经暗示这并非庄子期许的世界形态。庄子对“彼是相因”说的怀疑和颠覆，更鲜明地体现在对“为一”的解释上。

四、“混一”与“同体”

“为一”是《齐物论》最推崇的一种哲学形态，最知名的即“万物与我为一”一说。庄子更进一步将“为一”讲为“通为一”，其云:

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。(《齐物论》)

莛言其小，楹言其大，喻指小大悬绝。厉言其丑，西施言其美，又喻指美丑之间相隔甚远。在庄子看来，“一”是指一切恢恑憰怪之物皆通为一。进一步说，“通为一”即“齐物”大旨，因“齐物”之可能正在于万物齐“一”。以往注家对“为一”的解释多从“彼是相因”中引申而出，但“混一”“同体”是否即庄子期许的“道通为一”?在持“彼是相因”说的注家看来，解“通为一”的关键是“无物不然，无物不可”一句。如林希逸云:“以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣，言皆归之造物也。”(林希逸，第26页)“彼是相因”不仅带来了彻底的不一，也揭示万物皆有其“是”的必然。就后说言之，万物只要“各当其用”和“各全其质”即能通而为一。林希逸将此概括为“混人己而一之”(同上，第24页)。“混一”说在庄子文中确有所本，《齐物论》云:“为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”“吻合”指万物万岁相合而无缝罅，圣人以不知知之，亦如愚芚。依此思路，万物无高低上下之分，可混同为一又无间杂，纯一就可证成。更言之，“混一”也意味着“是”“非”无定，对待“彼”“是”两端的正确态度即不讲“是”“非”，“是”“非”亦混同为一。

“混一”说可追溯至郭象，郭象正是把“通为一”视为万物都得到了各自的性。郭象还将“是”“非”混同为一进一步解释为“反覆相喻”:万物都有自身之“是”的同时，又都被对方视为“非”;而万物都视对方为“非”，也就无物为“是”，万物又都自是其“是”，故可说无物为“非”。这样一来，万物既“是”又“非”、既“无非”又“无是”。(见郭庆藩，第70－71页)在这一点上，万物是齐一的。进而，郭象认为应该冥忘万物之间不必要的分别，从而消除因差异而生的种种企慕之心。此种“冥物”说可谓“混一”的极致形态。(参见杨立华，2010年，第153页)从面上看，这似乎恰为“彼是相因”的反面，但这其实是建立在对这一世界图景的默认之上的。毋宁说，“冥物”与“彼是相因”又构成了一个新的“相因”关系。与林希逸和郭象不同，吕惠卿对“一”的解读可概括为“我蕴万物为一”:

所以相蕴者，以其参万岁而一成纯，故与我为一也。我之体，万物莫不备于我，则我藴万物矣。万物之体，亦万物莫不备于我，则万物蕴我矣。则是相蕴也。(吕惠卿，第48页)

如果“我”为“小我”，各种知见和心斗之情态就会随之产生;如果“我”为“蕴万物”之大我，那么“我”即宇宙，万物亦与“我”为一。这种解释体现了一种经典的宋儒世界观，凸显的是“我”在宇宙中的主动性地位，他将此说概括为“同体”(同上，第51页)。“同体”出自《大宗师》“假于异物，托于同体”一说。此外，内篇中的“与造物者为人”(《大宗师》)和“与物为春”(《德充符》)等说亦有“同体”的意味。

但无论“混一说”还是“同体说”，在解释上都有不周全之处。首先，两说只能解释万物之同，却难解释万物为何有异，而庄子并未取消“莛”与“楹”、“厉”与“西施”之间的差异性。郭象对万物之差异有一分解:物物都有其固有的分际，即“冥极”。“冥”意味着彼此之间相去殊绝，无法沟通。因而齐一只能通过“忘”来实现。对万物来说，“通为一”是绝不可能的，“因忘而通”是圣人所为。此解虽自洽但不合庄意，因庄子明确讲万物“通为一”。其他注家也未接受郭象此解，进而也就无法对差异性给出更有说服力的诠释。

同时，从万物混同为一推出“是非无定”，会影响到对“因是”的读解。“因是”在《齐物论》中单独出现了四次，与“因非”连用又出现两次。此说是理解“为一”的关键说法。因为注家多持“是非无定”之说，往往将“因是”解为“因顺是非”。如吕惠卿言:“知是之无体而因之，则因是已。”(吕惠卿，第32页)陆西星更是直接把“因是”解为“随顺不二”。(见陆西星，第24页)此解的根源在于“是”之无根源性。既然“是”无根据，则“非”也无根据，人能做的无非即因而“是”之，不以“非”对。在此基础上，吕惠卿又把“是”说为“无”:“无适则因是之义也。盖是本无体因之则无是。”(吕惠卿，第39页)因是与因非无异，即“无是无非”。(参见林云铭，第16页)但读者或有疑，“是”“非”之争能否通过取消“是”“非”得以解决?按前述，陷入“彼是相因”之循环意味着人之情知的无根据，但从此循环中抽身离去，以因顺的态度从之，亦是一种无根据的体现。如此这般的圣人，不过是掌握了一种更高明的道术而已。况且，“因顺”的本质是通过取消“是”“非”的对立，进而取消自我之“是”。暂且不论是否有人可以无“是”，但取消“是”“非”后所达到的仅仅是一个空泛的虚无，而非具有自足性的“一”，这与庄子“适得而几矣，因是已”(《齐物论》)一说可谓大相径庭。

因而，“混一”或“同体”既不能很好地界说万物之异，又与庄子本义相隔，恐非《齐物论》“为一”的真正形态。对“彼是相因”的解决也不应从取消“是”“非”入手，“为一”的关键应落在对“通”的解释上。

五、通一:“为一”的真正形态

“通一”之说若想成立，需先对“因是”有一新解。“因”应被训为“根据，凭借”。(见李巍;杨立华，2020年，第105页)而“为一”的真正含义在于有一更高的、根本性的“通一”包含“是”和“彼”。此说可见船山:

“是”者指道而言。不言道而言“是”者:标道之名为己所见之道，则有我矣;立道之实以异于儒墨之道，则有耦矣;故指现前之所大明者，无耦无名，滑疑而寓庸者曰是。无往而非是，无有为彼者也。统天下之有无而曰是，则彼是莫得其耦矣。(《船山全书》第13册，第109页)

“是”即“道”。但庄子为何不言道而言“是”?船山的理由是，以“是”说道，不易落入偶对之中。这里，船山用“现前之所大明”来界说“是”，强调万物在道之中如其所是地呈现出来，种种“是”都是根本性之“是”的一个显现环节。因而，虽环节之间仍可说为“彼是相对”，但此关系并不是最重要的。庄子亦用“道枢”说此，憨山亦有类似言说。(见释德清，第34、37、43页)

在此种对“因是”的理解基础上，才能对“彼是相因”及其所引发的情知有进一步深论。仍以“指马之喻”为说为例:首先，马发现其自身有“彼”，“马之是”因而要证明自己相较于“彼”更具优先性，故而超越自身到达“非马”，这是“彼是相因”关系得以成立的前提。这种对自身的超越是必然的，因为“是”要证明自己是“是”，而不是“非”，就要努力地把对方容纳在自身之内。但是，当此“是”到达对方之后，发现其本质受到了“彼”的限制，也即发生了“降格”。“降格”的发生意味着个体性之“是”实际上没有能力把“彼”之“是”整个地包含在自身当中，而只能把“与彼的关联”包含在自身当中。(比如，不能说桌子里有椅子、红里有绿，只能说红色不是绿色、桌子不是椅子。)就此关系而言，既可以说“是”和“彼”为一，反过来亦可说“彼”和“是”不为一，郭象“冥忘”说即从此入手。就此而言，通过“彼是相因”所得之“通一”，是脆弱的、不稳定的。

那么，真正稳定的“一”又应作何解?前文曾细究“非彼无我，非我无所取”一说。其中“彼”取“根源”义，与此处根本性之“是”所指相同。根源在何种意义上既“是”又“彼”?当以“彼”为“根源”时，仍是在“彼是相因”中讨论。此时，万物之根源降格为与“是”相对的“彼”，以此对“根源”的知必定是失败的。进而，庄子说“彼是莫得其偶，谓之道枢”(《齐物论》)，意即只有“彼”“是”皆失其偶对，万物之根源才能透显出来。庄子又将根源称为“是”，明指万物之根源是肯定性的，故不称“因彼”或“因非”。如此一来，真正具有根本优先性的“是”，不再与“彼”处于相因关系中，而是把一切“彼”实在地包含在自身之中，从而彰显其最高肯定性。

对于这一由“根本性之是”所摹状的道，历来又有不同诠解。多有注家学者将“道”看成一真实存在的造物之实体，如林希逸云:“心又不能以自主，而主之者造物，则造物为真君矣。”(林希逸，第19页)现代学者如曾春海、沈清松等亦将“道”解释为统领一切的形上实体。(见曾春海，第268页;沈清松)此解确有所本，《大宗师》中有“神鬼神帝，生天生地”一说，亦将“道”明称为“造物者”:“伟哉夫造物者!”细究之，此解虽可自圆其说，但与庄子内篇多处不契，此处试举三例:其一，《齐物论》中对“道”的一个重要摹状是“道枢”，枢即要，若道为形上实体，道枢必定为“实”，但庄子将道枢置于环中之位，或以道枢自身为空(如成玄英)，或以环中为空(如郭象)，皆无实义;其二，所谓“造化”，《大宗师》主要以“大冶铸金”论之，此喻明言“造化”不是从无中生出黄金，而是将黄金打造成不同的“形状”，类同《齐物论》文末“物化”之说，而与形上实体“从无造有”无涉;其三，《大宗师》虽有“恒物”说，并以“万物之所系，而一化之所待”作解，但深查“恒物”之情实，其所代指的是永恒不歇的变化，而非一不变的实体。除此之外，庄子内篇对“道”的其他重要摹状，诸如“天倪”“天均”亦不能以“形上实体”论之。

在现代庄子学研究中，一些学者特别强调“气”的地位，认为“道通为一”就是讲一气之运化浑沦无界、流贯万物。(见赖锡三，第454页)此说亦有所本。《齐物论》云:“其分也，成也;其成也，毁也。”郭象和成玄英皆从气论角度解读此段:郭象把“分”解为“散”，成玄英直接讲“聚散无恒，不可定执”。(见郭庆藩，第77页)“分”与“成”即气之聚与气之散。但“通一”恐不能作此读解。前文已明，道之为道指的是在种种差异之中共有的统一性。《德充符》云:“命物之化而守其宗也。”虽然气可成可毁，但道所代表的统一性不可散、不可毁，只能有所分、有所化。“散毁”与“分化”有本质差别。仅说散毁，意味着统一性的丧失;而分化则是在统一性(即“宗”)基础之上展开。“道通为一”即指成毁不断交替的“通”整体，气之成毁仅是此过程的环节。故将“通一”解为“气一”亦不确。(见丁耘，第136、145页)

基于上述讨论，对庄子之“道”更准确的界定，当以“道”为“生”这一活动或作用自身。(见陈赟，第271页)《大宗师》云:“知天之所为者，天而生也。”明指“天”之为只是“生”而已。前文所说之造物，亦不过是“生”之别名。(参见杨立华，2020年，第243、248页)而“神鬼神帝，生天生地”(《大宗师》)中的“神”和“生”，是说“通一”之大宗寓之于庸，也非如母生子般创生。(见《船山全书》第13册，第166页)“通一”正是“道”作为“生”之活动的基本运作机制。

六、通一之用:寓诸庸

前述“通一”之说，在《齐物论》中还有另一重要说法与之相关，即“寓诸庸”。庄子云:

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。适得而几矣，因是已。

“寓诸庸”的论说对象不再是“通一”，而是知“通为一”者，不过达者被庄子视为“根本之是”本身，故“寓诸庸”亦可视为对“通一”的摹状。奉行“彼是相因”者与世界的关系是充满紧张和妥协的，故而有种种心斗之情知。知“通为一”者面对世界的态度和方式则被庄子说为“为是不用而寓诸庸”，对此句的常见解释如林云铭:

不用，不用己是也;寓诸庸者，因人之是也。然无物不可，无物不然，庸众之中，不必自用，而愈有以得而得，有不知然而然，此因是之道。(林云铭，第17页)

憨山、林希逸及陆西星皆把不用读解为“不用己是”。(见释德清，第37页;林希逸，第26页;陆西星，第27页)只要有“我之是”，就必然落入一偏，因而寓诸庸即指“因顺各人之是”。此解背后预设的仍是取消“是”“非”之“混一”。另有一说由船山所主，其云:“用乎其不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。”(《船山全书》第13册，第105页)事物纷繁，区别万千，达者亦“不得不用”。“用”指应物应事，此解可谓深得庄意。这说明即使是达者亦处于“彼”“是”关系之中，但能否以“通”的态度应物则是常人与达者的差别。庄子明言“通”即“用”，只不过此用为“通”之用，非有限之用。庄子又将“通”之用诠解为“寓”，取“暂居”之意，这意味达者在具体应物时虽持一具体之用，但不偏执于此。“通一”与物的关系亦是如此:物之成毁、以及种种分别都是暂时的，都是整全的一个环节，“通一”暂寓于一切，又不为一切所拘。

“寓诸庸”又被进一步界说为“两行”:“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”(《齐物论》)圣人“和之以是非”与达者“知通为一”所指相同，只不过此说是从“是非”入手。“通”为“一”则有往、有反，此即谓“两行”，“和之以是非”则“是”“非”皆可，但这并不意指取消“是”“非”。“是”“非”虽源自自身之“是”的外显，但正如“不得不用”所揭示的，“彼”“是”之别属世间常情的一部分，“是”“非”有其不可取消的必然性。故“和之以是非”者只是要破除“是”“非”之执。进而，若以“寓诸庸”而言，圣人所和的岂止是“是”“非”二者?世界上有着无处不在的、种种形态的用，但诸用皆为“通一”的一个环节。对于圣人来说，既应处于种种具体的用之中，又要避免“天刑”加之于身。

总的来看，“寓诸庸”之说是庄子借圣人应物，考察“通为一”之“通”何以可能。“以用解通”一方面是说，即使是无偶无偏之“一”也与“有限性”(即“彼”“是”关系)存在关联;另一方面，“通一”又包含着对这一有限性的否定。这种“关联着的否定”意味着，超越“彼”“是”不等于跳入了“物物不可相知”的无限性深渊(如郭象之“冥极”)。恰恰相反，这说明万物与“通一”的根本性关联:“通一”遍在于一切差异和变化当中，可寄寓于一切物，同时一切物及其变化都是此通“一”实现自身之倾向的推行。一方面，这一倾向暂寓于每一个具体物上，物作为“通”之“一”的一环获得其存在意义。就此而言，这一倾向对万物而言具有最高肯定性;另一方面，作为有限性之多，万物又是无限性之“一”的反面，因而“通一”实现自身同一的倾向对万物而言又意味着否定性。

据“寓诸庸”之说，达者仍处于“彼”“是”关系之中，这意味着至人亦以常人之形体身处人间世。那么，具有个体性面向的至人，何以可能在其自身之中呈显出根本性之“是”?解答此问题需对庄子“心说”另有一通盘梳理，此处不作大幅展开。《齐物论》云:“若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“葆光”指圣人怀藏真知，“天府”意指万物“无不在吾所葆之中”，形容圣人“能知”之能。(见《船山全书》第13册，第112页)这样，怀道之人即根本之“是”本身。而圣人达此境地的关键在于有“虚一之心”。《人间世》云:“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”阕者，空隙也，亦即虚义;虚室，虚之心也;白，真明也。两说相合，圣人所葆之真知即虚心中所生之白。至人之心有此效验，自能应物应事。而光与白所喻指的真知，正是根本之“是”在至人心中的呈显。

七、余论

从文本脉络来看，“通为一”而非“彼是相因”才是《齐物论》的根本哲学形态。因为在“彼是相因”中，物仅仅被呈现为一种关系性存在，物自身未得到充分实现。如果采纳郭象“忘而通”的思路，物之所“是”虽然被展现无遗，但物之间的关联和感通被极大削弱，并非善解。唯有依从“通一”的解释，物之差异和统一才能共同得到妥善安顿。在《齐物论》中，“通为一”又与“道”关联紧密。如果将“道”界说为“生”这一活动或作用自身，“通一”正是这一活动的基本运作机制。若一定要为此活动找一“定体”，应将其理解为世界整体的活动。活动的目的并不在于彰显某个个体性的“是”，而是要显示世界的根本性倾向自身。而“道”之分正是此倾向显示自身的方式。这样，庄子并非取消了“彼是相因”的运作机制，而是将其安放在“通为一”之内，“此之是”与“彼之是”构成了“通一”展示自身的不同环节，世间任何一物都只有在“一”之“通”中，才能显示出“是其所是”。在这样一个世界图景中，“此物”的本质不再受到“彼物”的限制，人也摆脱了心与物斗的生存情态。从“彼是”到“通为一”的逻辑演进历程，不仅摹状了道物关系和世界运作机制，亦统摄了庄子哲学的各个侧面。以往对《庄子》的研究，更多是将其看成一个开放性的文本，似乎庄子只是提出了一个个不可解的生存困境，并在种种困境当中展现出一种逍遥而谬悠的生命样态。这固然是庄子精神中不可缺的面向，但本文试图证明:一种体系性、结构性的庄子解读不仅成立，且尚未得到应有关注。在此意义上，庄子能否在中国哲学的当代建构中扮演关键角色，仍有待于我们持续论庄子之学、继庄子之志。

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微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2021年2期

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